Rezension von Julia Rüegger

Was passiert, wenn Vorurteile uns davon abhalten, unserem Gegenüber unvoreingenommen zu begegnen und seinen Aussagen grundsätzlich Glauben zu schenken? Was macht es mit mächtigen oder mit marginalisierten Personen, wenn keine Sprache und noch nicht einmal ein soziales Sensorium für Phänomene wie sexualisierte Gewalt oder psychische Erkrankungen besteht? Und wie wirken sich diese epistemischen Ungerechtigkeiten auf die persönliche Entwicklung von Individuen, auf unser soziales Miteinander und unsere Wissenspraktiken aus?

Diese ebenso komplexen wie hochpolitischen Fragen thematisiert Miranda Fricker in ihrem Buch »Epistemische Ungerechtigkeit. Macht und die Ethik des Wissens», das bereits 2007 auf Englisch erschien, doch erst jetzt von Antje Korsmeier ins Deutsche übersetzt wurde. Es bietet grundlegende Analysen an der Schnittstelle von Ethik und Erkenntnistheorie, gepaart mit der Einsicht, dass unser Wissen und unsere Urteilsbildung nie nur das Abbild neutraler Informationsbeschaffung sind, sondern eingebettet in hochgradig soziale und politische Situationen, die von vielschichtigen Machtverhältnissen und vorurteilsgeleiteten Stereotypen durchzogen sind. Dass uns diese Gedanken inzwischen nicht mehr ganz neu erscheinen, ist auch Frickers theoretischer Arbeit zu verdanken.Der Philosophin ging es von Anfang an darum, Ansätze feministischer Kritik in das eher konservative Feld der Erkenntnisphilosophie einzubringen und blinde Flecken in der Theoriebildung anzusprechen, wie Fricker im Vorwort zur deutschen Ausgabe schreibt: «Es war […] meine eigene rastlose Enttäuschung von der Disziplin der Philosophie, die den Anstoss zu diesem Buch gab, sowie mein Bedürfnis, diese Enttäuschung zu verstehen: Ich wollte zeigen, dass es zumindest eine glaubwürdige Theorie faktischen Wissens gibt, bei der Fragen von Macht, von sozialer Identität und von Vorurteilen im Zentrum stehen.» (16)

An zahlreichen Beispielen, die Fricker oftmals aus literarischen Texten oder Filmszenen bezieht, die sie einem detektivischen Close Reading unterzieht, zeigt sie im ersten, längeren Teil des Buches auf, dass Zeugnisungerechtigkeit (testimonial injustice) dann auftritt, wenn einer Sprecherin aufgrund von Vorurteilen auf Seiten der Zuhörerin nicht so viel Glauben geschenkt wird, wie es ohne diese Vorurteile der Fall wäre – kurz, wenn «ein Glaubwürdigkeitsdefizit aufgrund von Identitätsvorurteilen» (27) auftritt. Dieses Beispiel erläutert Fricker anhand einer Szene aus dem Spielfilm «Der talentierte Mister Ripley», in der Herbert Greenleaf, der Vater des ermordeten Dickie, seine Beinahe-Schwiegertochter Marge mit einer abschätzigen Bemerkung zum Schweigen bringt, als diese ihren Verdacht äussert, dass der gemeinsame Freund Tom Ripley der Mörder sei: «Marge, es gibt weibliche Intuition, und es gibt Fakten.» (33)

Aus Frickers Perspektive stellt Greenleafs Reaktion für Marge einerseits eine Ungerechtigkeit dar, die sie als wissendes Subjekt betrifft und damit zugleich in ihrem Menschsein herabsetzt: «Jegliches epistemische Unrecht verletzt jemanden in seiner Eigenschaft als Wissenssubjekt und damit in einer Eigenschaft, die für den Wert des Menschen wesentlich ist.» (28) Sind solche Situationen der Zeugnisungerechtigkeit anhaltend und systematisch, untergraben sie nicht nur das Selbstbewusstsein einer Person, sondern stellen laut Fricker gar eine Form der Unterdrückung dar. (92) Neben dem umfassenden Schaden, der für die betroffene Person entsteht, stellt Zeugnisungerechtigkeit aber auch ein allgemeineres Problem beim Versuch kompetenter Wissensbildung und Wahrheitsfindung dar. Denn wenn gewisse epistemische Ressourcen aufgrund von Vorurteilen auf Seiten der Zuhörer:innen nicht in angemessener Weise Gehör finden und dadurch die wahrhaftige Einschätzung einer Situation verunmöglicht wird, entsteht daraus mitunter eine fatale Verzerrung von Tatsachen, in deren Folge sich bestehende Machtverhältnisse und Ungerechtigkeiten wiederum reproduzieren können.

Als Antwort auf diese ebenso komplexe wie alltägliche Gemengelage aus asymmetrisch verteilten Glaubwürdigkeitsökonomien und der grundsätzlichen «epistemischen Schuldbeladenheit» von Vorurteilen plädiert Fricker nicht primär für gesellschaftliche Transformation, sondern für die Entwicklung bestimmter epistemischer Tugenden wie der Zeugnissensibilität, die Zeugnisgerechtigkeit auf individueller Ebene herstellen sollen. Die Tugend der Zeugnisgerechtigkeit als «Fähigkeit, mittels derer der Einfluss identitätsbezogener Vorurteile auf das Glaubwürdigkeitsurteil der Zuhörerin bemerkt und korrigiert werden kann» (29), kann Zeugnisungerechtigkeit zwar nicht ganz abschaffen, sie aber immerhin deutlich eindämmen, so Frickers Hoffnung. 

Im zweiten, sehr viel kürzeren Teil des Buches erläutert Fricker, was sie unter der zweiten Sorte epistemischer Ungerechtigkeit, der «hermeneutischen Ungerechtigkeit» (hermeneutic injustice) versteht. Anders als die Zeugnisungerechtigkeit, die bestimmten Sprecher:innen aufgrund von Vorurteilen in spezifischen Situationen keine oder nur mangelhafte Glaubwürdigkeit zuerkennt, entsteht hermeneutische Ungerechtigkeit aufgrund einer «Lücke in den kollektiven hermeneutischen Ressourcen», einem «Mangel unserer geteilten Werkzeuge, mit denen wir gesellschaftliche Vollzüge deuten». (30) Mehrere Jahre vor Beginn der MeToo-Debatte erläutert Fricker in diesem Kapitel, wieso gerade der Fall von sexueller Belästigung lange Zeit von betroffenen Personen nicht erkannt und schon gar nicht sinnhaft gedeutet und als Belästigung benannt werden konnte – und als Folge davon auch nicht kritisiert und verurteilt werden konnte, weil es schlicht und einfach kein kollektives Bewusstsein von dieser Form des Unrechts gab. Aus solchen «hermeneutischen Lücken» (218) entsteht aber offensichtlich nicht für alle das gleiche epistemische Unrecht: vielmehr ermöglicht hermeneutische Ungerechtigkeit für einige Personengruppen einen strukturellen Vorteil und Machtzuwachs, während sie andere Personen (zusätzlich) marginalisiert und entmachtet; sie im Verstehen ihrer Erfahrungen einschränkt und schlimmstenfalls zu einer vollkommenen Ohnmacht gegenüber der eigenen Lebenssituation führt.

Auch wenn die hermeneutische Ungerechtigkeit nicht von Einzelpersonen begangen wird, tritt sie in der Regel in Gesprächen zwischen Einzelpersonen zutage. Die Tugend der hermeneutischen Gerechtigkeit, die Fricker hierfür in Anschlag bringt, setzt demnach auch in diesen Situationen an und erfordert eine «proaktive und gesellschaftliche bewusstere Art des Zuhörens» (234), in der das, was gesagt wird, ebenso wichtig ist wie das, was nicht oder nur undeutlich gesagt werden kann. Und auch wenn eine solch ethisch-intellektuelle Tugend zunächst nur in einzelnen Sprechsituationen zum Einsatz käme, könne sie auf lange Sicht zu gesellschaftlichem und politischem Wandel beitragen, der auf die Abschaffung bestimmter hermeneutischer Ungerechtigkeiten zielt.

Dass Fricker hier und an einigen anderen Stellen zumindest kurz auf die gesellschaftlichen und politischen Dimensionen eingeht, die den weiteren Rahmen für die Ursachen und Wirkungsweisen epistemischer Ungerechtigkeit bilden, ist beruhigend. Trotz der ausführlichen Erläuterung der vorgeschlagen Tugenden bleibt es nämlich fraglich, wie sinnvoll es ist, so stark auf individuell tugendhafte Zuhörer:innen zu setzen, die mittels Achtsamkeit und Reflexion eigenständig in der Lage sein sollten, historisch-kulturell bedingte Vorurteilsstrukturen spontan zu hinterfragen und strukturelle Schieflagen oder gar hermeneutische Lücken durch bewussteres Zuhören einfach auszugleichen.

Es wäre daher wünschenswert gewesen, dass Fricker genauer ausgeführt hätte, was es für demokratische Institutionen, für Politik, Bildung, Medien und die Rechtsprechung bedeuten könnte, diesen epistemischen Ungerechtigkeiten und ihren individuellen wie kollektiven Schäden verstärkt Rechnung zu tragen, anstatt sich allein auf die Tugendhaftigkeit von Einzelpersonen zu fokussieren. Auch Frickers Gebrauch von Beispielen fällt nicht immer überzeugend aus, und wenn sie in der Einleitung davon schreibt, sie wolle verstehen, wie unser epistemisches Verhalten «sowohl rationaler als auch gerechter werden könnte» (26), kommen schon mal Zweifel auf, ob der Begriff der Rationalität in diesem Kontext wirklich so unbeschadet zu gebrauchen ist. Zudem mutet es seltsam an, dass im ganzen Buch das Wort «intersektional» kein einziges Mal auftaucht, obwohl Fricker viel davon schreibt, wie bestimmte (race, class- oder genderbezogene) Identitätskonstruktionen mit sozialen, epistemischen und materiellen Ungleichheiten zusammenwirken. Und dass das wichtige Thema der hermeneutischen Ungerechtigkeit gerade mal einen Fünftel der gesamten Buchlänge ausmacht, ist schade und nicht ganz nachvollziehbar.

Dennoch ist Frickers Buch eine beachtliche Leistung. Mit der Rede von Zeugnisungerechtigkeit, hermeneutischer Ungerechtigkeit und epistemischer Ungerechtigkeit prägt Fricker Begriffe, die im kritischen Diskurs selbst eine hermeneutische Lücke schliessen und die uns zeigen, wieso epistemisches und soziales Unrecht aufs Engste miteinander verbunden sind. Damit leistet Fricker zumindest auf der Ebene der Problemanalyse einen fundamentalen Beitrag sowohl zur Erkenntnisphilosophie als auch zu politischer Philosophie und Ethik, und nicht zuletzt zu gesellschaftlichen Debatten darüber, wer worüber sprechen kann; wem wir aus welchen Gründen nicht nur zuzuhören, sondern auch zu glauben bereit sind – und wem wir diese grundlegende Form der Anerkennung verweigern.

Miranda Fricker: Epistemische Ungerechtigkeit. Macht und die Ethik des WIssens. C. H. Beck, München 2023.

Zwei Mädchen, eines schwarz, eines weiss, aus schwierigen familiären Verhältnissen werden von der staatlichen Fürsorge für einige Monate in ein Kinderheim eingewiesen, in dem sonst hauptsächlich Waisenkinder sind. Sie werden in dasselbe Zimmer eingeteilt, lernen sich kennen und respektieren und – da sie sich von den anderen Kindern deutlich unterscheiden und wie nicht dazugehören – sie lernen zusammenzuhalten.

In ihrem weiteren Leben treffen sie sich mehrmals wieder, jedes Mal rein zufällig, es sind beliebige Zusammentreffen, ohne Bedeutung und nachfolgende Verpflichtung. Bei fast jeder Begegnung rückt die Erinnerung an ihre gemeinsame kurze Zeit im Kinderheim in den Mittelpunkt, und vor allem die Szene mit Maggie. An Maggie machen sie die Erfahrung vom ‚inneren Menschen‘: „[…] dass darinnen noch jemand war […]. (12) Diese Szene prägt ihre Begegnungen, ihr Leben und schliesslich ihre Haltung (ethos). Ihre Haltung einander gegenüber soll wieder jene nicht hinterfragbare Offenheit erreichen, die bei ihrer ersten Begegnung so grundlegend gewesen ist.

Das Rezitativ ist ein Sprechgesang, der Übergang von einer Arie zur nächsten, der Handlung ist oder Haltungen und Meinungen kundtut, ein Streitgespräch, das Spannung erzeugt und auf die Folter spannt. – Das Rezitativ ist weder Sprechen noch Singen, diese formale Unentschiedenheit wird für Toni Morrison’s Schreiben wesentlich.

Handelt es sich bei der Wahl um Werte und Vorstellungen, die eine Sache oder eine Person positiv oder negativ bestimmen oder charakterisieren (was bestimmt jemanden als ‚schwarz‘ oder ‚weiss‘?), so besteht bei der Entscheidung eine Freiheit, die im Falle dieser Geschichte die andere Person ohne Vorurteile anerkennt.

Das umfassend erhellende Nachwort von Zadie Smith betont, dass Toni Morrison’s Kunst des Schreibens in einer minutiösen Durcharbeitung ihres Tests bestehe, nichts dem Zufall überlassen werde und Reden und Beschreibungen auselaboriert seien. (48) Dann aber wird „Rezitativ“ zu einer Herausforderung an die Leserschaft, bei sich selbst Werte und Vorstellungen, sprich: Vorurteile offen zu legen und sich einzugestehen. Dieser Text ist ein kreatives und methodisches Experiment, mit den eigenen Vorurteilen aufzuräumen.

Toni Morrison: Rezitativ. Rowohlt, Hamburg 2023

Eine Rezension von Julia Rüegger

Jeder Text ist präzise geschliffen wie eine Murmel, in deren Innenleben sich verschiedene Orte und Zeiten durchdringen; von der Kindheit der Grossmutter, die überleben musste, „während die anderen rundherum qualvoll starben“ über den tristen Alltag in der Sowjetzeit bis zur Majdan-Revolution 2013/14 und zur Gegenwart des Krieges, die dem Band eine traurige Aktualität verleiht. Zusammen spannen die Texte ein Netz vom früheren Ostgalizien über westukrainische Provinzen, nach Jalta ans Schwarze Meer und in die sibirischen Straflager, bevölkert von Vorfahrinnen und Zeitgenossen, unter denen sich so unterschiedliche Figuren wie der Zionist und Esperanto-Erfinder Lejzer Zamenhof und ein namenloser Ukrainer antreffen, der „für den Krieg zu alt [ist], für Demenz zu jung.“

Die Autorin dieser geschichtsträchtigen und oft tragischen Murmeln, Tanja Maljartschuk, wurde 1983 in Iwano-Frankiwsk in der Ukraine geboren; in derselben Stadt wie die Schriftsteller-Legende Juri Andruchowytsch. 2011 emigrierte sie nach Wien und veröffentlichte bisher die zwei vielgepriesenen Romane Blauwal der Erinnerung und Biografie eines zufälligen Wunders. Das 2022 erschienene Buch Gleich geht die Geschichte weiter, wir atmen nur aus versammelt nun 21 Texte, die die Autorin zwischen 2014 und 2022 geschrieben hat; in der Zeit zwischen der Annexion der Krim, dem (Euro-)Majdan-Aufstand und dem Beginn von Putins Angriffskrieg im Februar letzten Jahres. Ein Jahrzehnt, dessen Ereignishaftigkeit und Tragik für eine ganze Epoche ausreicht.

Wie in ihren Romanen eröffnen Maljartschuks Essays aus diesem zerrissenen Jahrzehnt eine Kartografie der ukrainischen Seele, ihrer Sehnsüchte und ihrer Traumata. Voller eindringlicher Bilder, persönlicher Anekdoten und scharfsinniger Reflexionen erzählt sie davon, was es bedeutet, wenn die Psyche eines Landes durch die historischen Umstände zu einem Borderline-Fall wird, und was es heisst, verstehen und erinnern zu wollen, was lange Zeit vor der eigenen Geburt geschehen und unter unzähligen Schichten von Terror und Verdrängung begraben ist. So lesen wir schon auf der ersten Seite: „Mein Urgrossvater hat im Ersten Weltkrieg gekämpft, aber ich weiss nicht, gegen wen. Zwanzig Jahre später hat sein Sohn im Zweiten Weltkrieg gekämpft, aber ich weiss nicht, gegen wen.“ Ähnlich wie der ukrainisch-deutschen Autor*in Sasha Marianna Salzmann geht es nämlich auch Maljartschuk darum, sich von der Scham angesichts der eigenen Herkunftsgeschichte nicht ersticken zu lassen; jener Scham, die die Täter und ihre Nachfahr*innen ebenso befällt und lähmt wie die Opfer. So lautet eine der wiederkehrenden Fragen im Buch:  „Wie kann man der Generation, die in der Sowjetunion geboren und sozialisiert wurde, helfen, die eigenen Geschichten ohne Scham zu erzählen?“ – auf die sogleich die skeptische Nachfrage folgt, ob „wir diese Geschichten überhaupt hören [wollen]“.

Es gibt Texte, zum Beispiel „Erinnerungen an das Sinnliche“, die sich wie ein Fotoalbum mitsamt der Negative lesen. Auf wenigen Seiten lassen sie längst verstorbene Charaktere und vergangene Landschaften wiederauferstehen, bergen Knochen zerstörter jüdischer Grabstätten oder die buchstäblich hinter Fassaden verborgenen Fresken eines mittelalterlichen katholischen Klosters in Kyjiw, das von der russischen Kaiserin Katharina der Grossen aufgelöst und in ein Irrenhaus umfunktioniert wurde. Andere Texte bringen die Schrecken des Stalinismus ins Gedächtnis zurück und illustrieren Maljartschuks Einsicht, dass der Kommunismus entgegen aller Hoffnungen und Beteuerungen kaum ehrenhafte Heldengestalten hervorbrachte, sondern vor allem Menschen, die dazu gezwungen wurden, gewissenlos zu sein. So etwa, wenn sie im Text „Schlummernde Schande des Kommunismus“ an Hryhir Tjutjunnyk erinnert, einen Autor „rührender Erzählungen über Bauern und Kinder“, der zwar nicht zu den gerade mal dreissig Dissidenten des damaligen ukrainischen Literaturbetriebs gehörte, aber so bitterarm war, dass er seine Texte auf dem Fenstersims schreiben musste, und der sich eines Abends im Jahr 1980 in seiner Toilette erhängte. Er ist nur einer von vielen ukrainischen Literat*innen, an die sich heute kaum noch jemand erinnert.

Auch in der Gegenwart spürt Maljartschuk (west- und osteuropäische) Orte und Szenen auf, an denen die Wunden des 20. Jahrhunderts und seiner totalitären Systeme wie Heimsuchungen brennen. So gesteht die Autorin, die beim Zusammenbruch der Sowjetunion gerade mal neun Jahre alt war, dass sie zusammenzuckt, wenn sie in der Frankfurter Allee in Berlin die Spuren des Kommunismus auch ausserhalb der Ukraine entdeckt. Sie beschreibt den schmerzhaften Wunsch vieler Ukrainer*innen nach Zugehörigkeit zu Europa und ihre Verbitterung, als 2004 gleich zehn Länder, die sich grösstenteils im ehemaligen Einflussbereich der Sowjetunion befunden hatten – unter anderem Polen und Ungarn –, in die Europäische Union aufgenommen wurden, die Ukraine aber nicht. Und sie fragt, ob die Traumata, die für den heutigen Zustand der Ukraine verantwortlich sind, nicht eigentlich allgemeineuropäische Traumata sind und die Ukraine das Unterbewusstsein Westeuropas bildet.

Fast zwangsläufig kulminieren die immer wieder düster aufblitzenden Vorahnungen im kurzen Text „Anno Belli“, dem Text über den Kriegsausbruch im Februar vor einem Jahr, mit dem über Nacht eine neue Zeitrechnung begann: „Alles, was davor geschah, wird ausschliesslich als Vorkriegszeit bezeichnet, weit entfernt, in einem anderen Leben, in einer anderen Welt.“ Die Zäsur, die die Nacht der Invasion markiert, ist umso bitterer und bedrohlicher, da sie für die Autorin mit der Ahnung einhergeht, „dass das gerade Geschehene meine und die Zukunft meiner Landsleute für sehr lange bestimmen wird, dass wir, wenn wir es überleben, uns Jahrzehnte damit werden beschäftigen müssen.“

Dabei ist die Gegenwart des Krieges schwer genug auszuhalten, selbst aus der sicheren Distanz von Wien: Maljartschuk hält die Internetseite, auf der man alle Luftalarmausbrüche in Echtzeit verfolgen kann, nun konstant offen, und mitten in der Nacht schreibt ihr ihre Kindheitsfreundin Natalka SMS mit der Aufforderung, sofort und intensiv für ihren Ehemann an der Front zu beten. Derweil reist ihre Nichte Sofia mit dem Zug von Wien in die Ukraine, um ihren Vater zu besuchen, der es nicht übers Herz bringt, das Haus, an dem er sein Leben lang gebaut hat, zu verlassen, um sich selbst in Sicherheit zu bringen.

Kein Wunder, fragt sich Maljartschuk, wie sie in dieser Zeit noch Schriftstellerin sein kann, wie sie es anstellen könnte, schreibend „in dieser Realität bleiben zu dürfen“, in der ihre fast siebzigjährige Mutter nach einem Schutzbunker googelt, in der sie durch Österreich, Deutschland und die Schweiz fährt und an etwa fünfzig „Kriegsauftritte[n]“ teilnimmt, bis sie völlig ausgebrannt ist. Und in der sie dennoch weiterschreibt.

Die vielleicht beeindruckendste Leistung dieser Essays ist daher auch, dass sie beides zugleich schaffen: uns teilhaben zu lassen an der ukrainischen (und damit auch der europäischen) Geschichte, die abwechslungsweise stillsteht, rast, sich über Nacht verkehrt – und uns dennoch immer wieder ein kurzes Aufatmen zu verschaffen: wenn wir die Usambaraveilchen der Mutter der Autorin vor uns sehen, während im Baumarkt Flugblätter mit der Anleitung zum Packen eines Fluchtkoffers verteilt werden, oder wenn die Autorin zufällig herausfindet, dass viele der fremd klingenden Worte in der Sprache ihrer Eltern in Wirklichkeit jiddische Worte sind, die wie Schmuggelware einen Weg durch die Zeit gefunden haben, die so viele ihrer Sprecher*innen ausgelöscht hat.

Und so liegt, bei aller Furcht vor den vergangenen Zeiten, ihren Abgründen und Katastrophen, auch ein Schimmer Hoffnung darin, zurückzuschauen, zumindest für einen Moment wie den, als Maljartschuk im Text „Beten und Schimpfen“ an die Aufbruchszeit nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion erinnert: Damals, als die kleine westukrainische Provinzstadt Iwano-Frankiwsk zu einem Mekka der ukrainischen Avantgarde-Literatur wurde, zu jenem Karneval, „der auf den Ruinen der Sowjetunion begonnen hatte und über die frisch unabhängigen und durchaus tristen Neunzigerjahre hinweg dauerte“, und deren Protagonist*innen, einschliesslich Andruchowytsch, sie Jahre später bei der Revolution der Würde auf dem Majdan wiedertrifft.

Tanja Maljartschuk: Gleich geht die Geschichte weiter, wir atmen nur aus. Kiepenheuer & Witsch 2022.

Die menschliche Liebe gründet im Unbedingten – Zu Dieter Henrichs Furcht ist nicht in der Liebe

von Benedikt Koller

Seine letzte Schrift widmete Dieter Henrich der Liebe. In seiner philosophischen Auslegung eines Satzes des Evangelisten Johannes zeigt er, wie sich durch eine Analyse des Selbstbewusstseins ein rein rationales Verstehen menschlicher Liebe gewinnen lässt. Doch diese Liebe bleibt ein Geschenk, begründen lässt sie sich nicht – weil sie ihren Grund wie das Selbstbewusstsein im Unbedingten hat.

»Furcht ist nicht in der Liebe.« Diesen Satz aus dem ersten Brief des Johannes ließ der damals dreißigjährige Dieter Henrich 1957 in den Grabstein seiner verstorbenen Mutter meißeln. Seither hat die Sentenz den deutschen Philosophen nicht mehr losgelassen. Nun, 65 Jahre später und kurz vor seinem eigenen Tod am 17. Dezember 2022, ist eine Schrift erschienen, in der Henrich den Satz philosophisch auslegt. Es ist das letzte Buch dieses wirkmächtigen Denkers geworden.

In dem 70-seitigen Bändchen beleuchtet der christlich erzogene und theologisch versierte Henrich nicht bloß die Bedeutung des Satzes im Kontext von Johannes’ Gotteslehre. Vielmehr versucht er mittels eines philosophischen Verfahrens für den Satz eine Bedeutung zu erschließen, »die in allgemeiner menschlicher Erfahrung bewährbar ist«. Denn der Satz weise »auf eine Erfahrung hin, die in jeder Liebe […] gemacht werden kann«. Henrich will mit seiner Auslegung des Satzes also das Geheimnis menschlicher Liebeserfahrung ergründen, wohingegen Johannes’ Satz im christlichen Lehrzusammenhang primär als eine Aussage über die eigentümliche Kraft der Gottesliebe verstanden wird.

Henrichs Verfahren ist philosophisch, da es die Geltung des Satzes sola ratione und damit ohne den Rückgriff auf christliche Glaubensvoraussetzungen erweisen will. Denn letztere würden von Nicht-Gläubigen schlichtweg zurückgewiesen. Wer wie Henrich auch säkulare Menschen von der Evidenz des Satzes überzeugen möchte, dass in der Liebe keine Furcht sei, muss dies allein mit rationalen Argumenten zuwege bringen.

Nachdem er zunächst verschiedene Auslegungsmöglichkeiten der johanneischen Aussage anführt, deren Unvereinbarkeit aufzeigt und damit die »Komplexion der Problemlage« konzediert, legt Henrich »in der lockeren Form einer Skizze« seine eigene philosophische Betrachtung dieses höchst ausdeutungsfähigen Satzes aus dem Johannesevangelium dar.

Bezeugt nicht allein schon die Erfahrung liebender Menschen die Evidenz von Johannes’ Satz? In der Innigkeit zweier Liebender scheint die Furcht vor den Widerfahrnissen des Daseins einstweilen abwesend, die Sorge um die Selbsterhaltung – zumindest vorübergehend – in den Hintergrund gerückt. Einer der möglichen Einwände gegen die Furchtlosigkeit in der Liebe lautet darauf, dass doch gerade aus der Liebe selbst eine neue Furcht erwachse: die Furcht um die geliebte Person, die als verletzliches Wesen jederzeit den Gefährdungen des Lebens ausgesetzt bleibt. Henrich gibt zwar zu, dass vollständige Furchtfreiheit den Menschen nicht versprochen werden kann. Doch im Folgenden sollen »weiter ausgreifende philosophische Überlegungen ganz anderer Art« zeigen, dass »die Furchtlosigkeit in der Liebe« und also die menschliche Liebeserfahrung selbst von den vorgebrachten Einwänden gar nicht getroffen wird. Denn jene Einwände verkennen die Eigenart der Liebe und ihre Singularität unter den menschlichen Erfahrungen.

Nur: Wie lässt sich die Eigenart der menschlichen Liebeserfahrung adäquat bestimmen? Laut Henrich eben durch jene »Überlegungen ganz anderer Art«, die »der Philosophie als solcher zugänglich sind«. Henrich zufolge haben diese Überlegungen ihren Platz »im Fundierungsbereich der Ethik und damit zugleich in der Grenzregion der Vernunft, für die der Titel ›Metaphysik‹ umzuwidmen gewesen ist«. Und so plausibilisiert Henrich sodann mittels metaphysischer Überlegungen, dass »die Liebe auch im Forum der endlichen Rationalität etwas ganz anderes bedeuten kann als ein intensives Gefühl und das Grundmuster einer sozialen Verhaltensweise der Menschen«. Wie sonst müssen wir die menschliche Liebe also verstehen?

Das Besondere an Henrichs metaphysischem Argumentationsgang besteht nun darin, dass er zeigt, wie sich ein rein rationales Verstehen der menschlichen Liebeserfahrung aus einer Analyse des Selbstbewusstseins gewinnen lässt. Denn für jegliches Verstehen – und somit auch für das Verstehen der menschlichen Liebeserfahrung – sei das Selbstbewusstsein »der unhintergehbare Ausgangspunkt«, insofern endliche Subjekte, die wir Menschen sind, allererst durch ihr Selbstbewusstsein ausgezeichnet sind. Henrich fasst dieses Wissen von sich selbst, das jeglichem Wissen von Gehalten vorausgesetzt ist, als eine gegebene Faktizität auf – im Sinne einer eingesetzten Aktivität, über die endliche Subjekte immer schon verfügen. Das seiner selbst bewusste Subjekt ist somit weder der Urheber seines Selbstbewusstseins, noch entsteht dieses erst im Umgang mit anderen Subjekten. Und da dieses Wissen von sich selbst eine Faktizität darstellt, die von nirgends hergeleitet werden kann, vermag sich das selbstbewusste Subjekt seinen eigenen Ursprung oder Grund auch nicht durchsichtig zu machen. Letzterer ist ihm schlechthin vorausgesetzt. Oder in anderen Worten: Das seiner selbst bewusste Subjekt ist endlich, weil es seinen Grund in einem anderen hat – dem Unbedingten. Eben diese Eigenschaft, nicht sein eigener Grund zu sein und diesen darum auch nicht mit den Mitteln des (endlichen) Bewusstseins verstehen zu können, ist denn auch das Kennzeichen von Endlichkeit.

Das solcherart endliche Subjekt ist sich in seiner eingesetzten Aktivität seiner bewusst, bleibt jedoch nicht allein auf sich bezogen. Es ist überdies dazu disponiert, ein Bewusstsein von Gehalten auszuprägen, wobei dem Selbstbewusstsein hierbei eine Orientierungsfunktion zukommt. Anders ausgedrückt: Endliche Subjekte gehen auf Sachgehalte in der Welt und sind damit offen für andere ihrer selbst bewusste Subjekte, mit denen sie Umgang pflegen. So führen Menschen ein bewusstes Leben, deren Subjekt sie sind. In ihrem Lebensvollzug navigiert ihr Selbstbewusstsein sie durch die von ihnen bewusst erlebte Welt und befestigt sie in ihrer Subjektstellung.

Die Verfassung seines Selbstbewusstseins, nämlich dass es sich über seinen Ursprung notwendig unsicher sein muss, impliziert allerdings, dass ein endliches Subjekt sich auch seiner Orientierung im bewussten Leben nie vollends gewiss sein kann. Kurzum: Menschen bleiben stets unsicher und gefährdet. Doch ihre Offenheit Sachgehalten und Subjekten gegenüber ermöglicht es ihnen, mit anderen Personen eine vertiefte Verbindung einzugehen, die durch gegenseitiges Interesse, wechselseitige Hilfe, Zuwendung und die Anerkennung des Gegenübers als Subjekt seiner eigenen Lebensführung geprägt ist. Eine solche zur Lebensform sich ausprägende Verbindung zwischen Menschen nennt Henrich »reife Liebe«. In ihr erfahren Liebende zusammen eine »Befestigung ihrer Subjektstellung« und ihrer »Weise der Bemühung um Orientierung«. Henrich schreibt: »Die Liebe […] hat die singuläre Eigenschaft, dass die Sorgen des Alltags und vor der Zukunft ihre bedrängende Realität verlieren.« In ihr bilden Liebende ein gemeinsames »Bewusstsein eines Erhobenseins aus alltäglicher Bedrohung und von einem Geschehen, das in einem Unbedingten fundiert ist.«

Selbstredend bleiben endliche Subjekte auch in reifer Liebe verletzliche Menschen und als solche stets den Unwägbarkeiten des Lebens ausgesetzt. Doch so, wie das Selbstbewusstsein den Menschen eine Orientierung im bewussten Leben ermöglicht und sie so in ihrem Selbstsein stabilisiert, so befestigt auch die Liebeserfahrung zweier oder mehrerer Menschen ihre Subjektstellung. Denn in reifer Liebe bestätigen und anerkennen sich Menschen als das, was sie sind: selbstbewusste endliche Subjekte, die nicht ihr eigener Grund sind. Dieses wechselseitige Anerkennungsgeschehen erfahren sie gleichsam als eine »Verankerung« ihres notwendig unsicheren Selbst, indem sie gemeinsam die Überzeugung machen, »in einem Grund, der unverbrüchlich, weil Unbedingtem zugehörig, verwurzelt zu sein.« Kurzum: Sie erfahren die Liebe selber als ein Geschehen des Unbedingten. Henrich schreibt sogar, dass das Unbedingte als Grund im Vollzug der Endlichkeit (als Liebesgeschehen) wirklich wird.

Die Furchtlosigkeit in der Liebe herrscht insofern, als Menschen in dieser eigenartigsten aller humanen Erfahrungen gewahr werden, dass die Liebe ebenso ein vom Unbedingten herrührendes Geschenk (ein Gegebenes) ist wie das unhintergehbare Selbstbewusstsein, das sie als endliche Subjekte grundlegend konstituiert. Daher zeitige die menschliche Liebeserfahrung denn auch das Gefühl der Dankbarkeit, wie Henrich schreibt. So erfahren Menschen in der reifen Liebe ihre Zugehörigkeit zum Unbedingten, das ihnen zwar nicht durchsichtig werden kann, und doch sowohl der annehmbare Grund ihres Selbstbewusstseins als auch ihrer Liebe ist.

Zur Person:

Das für Subjekte fundamentale Selbstbewusstsein war so etwas wie Dieter Henrichs Lebensthema. Der 1927 in Marburg geborene und später in Berlin, Heidelberg und München lehrende Philosophie-Professor avancierte nach seiner Habilitation 1956 über Kants praktische Philosophie schnell zu einem der einflussreichsten Interpreten der klassischen deutschen Philosophie. Er, der trotz intensivster Beschäftigung mit Hegels Systemphilosophie zeit seines Lebens Kantianer geblieben ist, nutzte das metaphysische Denken selbst dann noch zur ständigen Neuaneignung und -interpretation der nachkantischen Philosophie, als Habermas’ Diktum von der Notwendigkeit »nachmetaphysischen Denkens« längst zur vorherrschenden akademischen Praxis geworden war. Ob er nun über Kants Sittenlehre (Selbstbewusstsein und Sittlichkeit, 1956) oder Fichtes ursprüngliche Einsicht (1967) schrieb, die Gemeinsamkeiten im Denken Hölderlins und Hegels herausstellte (Hegel im Kontext, 1971; Der Grund im Bewusstsein, 1992) oder die Summe seiner Theorie der Subjektivität zog (Denken und Selbstsein, 2007), stets suchte er nach dem Grund von Bewusstsein und Selbstbewusstsein, von Subjektivität und Wissen. Dabei verdeutlichte er immer wieder von Neuem, dass diese Grundbegriffe der menschlichen Erkenntnis ihren Grund nicht in einem Endlichen haben können, sondern im Unbedingten, dem Absoluten wurzeln. Und so bleibt der am 17. Dezember 2022 im Alter von 95 Jahren verstorbene Dieter Henrich als einer von wenigen großen metaphysischen Denkern in einer angeblich nachmetaphysischen Welt in Erinnerung.

Dieter Henrich: Furcht ist nicht in der Liebe. Philosophische Betrachtungen zu einem Satz des Evangelisten Johannes. Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2022.

«Wir haben es nicht gut gemacht.»

Am 21. November ist er erschienen – der von der literarischen Öffentlichkeit lange erwartete Briefwechsel zwischen Ingeborg Bachmann und Max Frisch. Auf über 1000 Seiten erhalten wir Einblick in die private Korrespondenz der beiden Sprachvirtuos*innen. Es ist eine der berühmtesten Liebesgeschichten der deutschsprachigen Literatur.

Ihre erste Begegnung und sogleich auch der Beginn ihrer Liebesbeziehung fand im Juli 1958 in Paris statt, es kam zu Episoden des Zusammenlebens in Zürich, in Uetikon am See, in Rom. Auf das Krisenjahr 1959 folgte eine offene Beziehung. Max Frisch wünschte sich zweitweise ein Bekenntnis schwarz auf weiss, eine Ehe; Ingeborg Bachmann schrieb, sie wolle „einfach leben in einer Wolke von Zärtlichkeit“.

Das fragmentarische Bild der Beziehung zwischen Bachmann und Frisch, das sich beim Lesen der umfangreichen, aber nicht vollständigen Sammlung an Briefen ergibt, zeigt eine abgründige Liebesgeschichte mit vielen Kipp- und Wendepunkten sowie zahlreichen Nebenfiguren. Es ist ein ständiges Pendeln zwischen Sehnsucht und Vorwurf, zwischen vehementer Liebesbekundung und kühler Distanz. Zwischen Zugewandtheit, Zuneigung und Zärtlichkeit und kleinen Sticheleien, die weh tun und immer mehr zu offenen Verletzungen werden.

Zu Beginn des Jahres 1964 kam es zum endgültigen Bruch, Ingeborg Bachmann forderte Max Frisch dazu auf, ihr alle an ihn gerichteten Briefe zurückzugeben. Ihre Bitte wurde nicht erfüllt. Max Frisch versicherte ihr jedoch, vor einer Publikation der Korrespondenz brauche sie sich nicht zu fürchten.

Knapp 60 Jahre später kommt es nun zur Veröffentlichung. Ist das okay? Die 1973 verstorbene Ingeborg Bachmann hätte die Frage damals mit „nein“ beantwortet. Ihre Geschwister gaben jedoch nun das Einverständnis und die von Max Frisch testamentarisch festgelegte 20-jährige Sperrfrist lief bereits 2011 ab. Dürfen wir diese sehr privaten Briefe lesen? Es bleibt ein gewisses Dilemma. Auf jeden Fall ist zu wünschen, dass die Leser*innen auf vorschnelles Urteilen verzichten und diesen Briefwechsel möglichst achtsam und vertrauensvoll lesen.

Die Edition des Briefwechsels zwischen Ingeborg Bachmann und Max Frisch ist zugleich Teil der Ingeborg-Bachmann-Gesamtausgabe. Den Titel liefert ein Zitat von Max Frisch. Entstanden ist die Publikation als Kooperation zwischen dem Max-Frisch-Archiv Zürich und der Ingeborg-Bachmann-Forschungsstelle im Literaturarchiv Salzburg. Herausgeber*innen sind Hans Höller, Renate Langer, Thomas Strässle und Barbara Wiedemann.

Wir empfehlen sehr die ausführliche Rezension, die der Literaturkritiker Daniel Graf für die Zeitschrift „Republik“ geschrieben hat.